Pourquoi Balibar? Par Spyros Tegos

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jeudi 22 janvier 2015
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Les icones des mouvements d’émancipation et leur sceptique

La pensée d’Etienne Balibar a quelque chose d’embarrassant voire d’irritant : elle est censée pouvoir tirer de la théorie des outils pour penser la pratique (morale, sociale, politique, etc.) tout en refusant obstinément d’adopter un style de maître à penser ou celui d’un gourou de la pensée ou de la résistance aux nouvelles formes du capitalisme mondialisé. Et pourtant Balibar revendique sa place dans l’espace public mondialisé et il pratique avec intensité un internationalisme qui s’installe sur le terrain de luttes d’émancipation de toutes sortes, en multipliant les interventions publiques partout, dans des centres cosmopolites parfois lointains et des endroits inconnus, dans un effort de ne jamais être là où l’on attend, afin de surprendre aussi bien ses interlocuteurs ou ses détracteurs que lui-même. En outre, le style de ses interventions ne se laisse pas facilement appréhender : tout en se plaçant, dans l’acte de pensée, aux côtés de ceux qui, d’après la phrase de Rancière que Balibar affectionne, constituent dans toute société « la part de sans part », il refuse de devenir le « porte parole » de qui que ce soit. Il exprime ainsi un profond embarras devant le désir ou le besoin de « maîtres à penser » en provenance de tout mouvement d’émancipation, tout en sympathisant avec le besoin de « penser avec » que les mêmes mouvements sociaux et politiques expriment. En d’autres termes il exprime une vraie incapacité et peut être une certaine allergie à la perspective de devenir une icône, même quand il s’agit d’une icône des mouvements d’émancipation.

Par ailleurs, sa prose ainsi que ses intérêts de recherche sont également quelque peu dépaysants : tout en enseignant sur le terrain de la philosophie en France, dans lequel il est très engagé, il s’est aussi investi de longue date dans un dialogue avec le monde anglo-saxon, sans mépris ni reflexe de défense vis-à-vis de la tradition française, refusant à part égale la transdisciplinarité « molle » et sa tendance inverse, l’« ultra-académisme ». Dans le même temps il suit de très près la production théorique dans toutes les langues européennes et plus encore, il lui arrive d’écrire lui-même dans plusieurs langues, en essayant de penser à l’intérieur de différentes traditions (et surtout au centre de leurs antinomies …), aussi bien par respect que par curiosité intellectuelle ou intérêt raffiné au regard de ce qu’on gagne grâce à ces métamorphoses de personnalités langagières. Enfin, il pratique un art de la mise en perspective des concepts ou des phrases de différents auteurs, qui s’expriment eux-mêmes dans des langues et traditions variées, suscitant la surprise même chez ses lecteurs familiers. Son style assumé paraît parfois vouloir aller jusqu’à revendiquer une forme de micro-parasitisme conceptuel, tant il semble fasciné par certains concepts ou phrases (point d’hérésie, ligne de fuite, etc.) d’auteurs célèbres et moins connus, rendant ainsi hommage au travail intellectuel souvent silencieux. Il fait preuve d’une forme d’encyclopédisme post-moderne : et ceci au regard des majores comme des minores de la production mondialisée et de l’interaction conflictuelle entre tradition académique humaniste et démocratisation des mondes universitaires au tournant du 21ème siècle. L’hégémonie du monde anglo-saxon ne passe pas inaperçue. Il est également critiqué – surtout sur le plan de l’hégémonie de la langue anglaise dans le monde académique et au delà. Mais comme il aime lui-même le dire, « l’anti-américanisme est l’alter-mondialisme des imbéciles ».

Dans cette vaste fresque composée de « points d’hérésie », je vais me concentrer en particulier sur un aspect de la pensée de cet anti-gourou idiosyncratique : son néo-scepticisme. Balibar n’a pas voulu lier explicitement son scepticisme aux courants du scepticisme moderne, et lorsqu’il l’a fait, cela n’était pas sur un mode systématique. Néanmoins les principaux concepts qu’il a introduits ainsi que sa méthode semblent souvent s’appuyer sur des formes plus ou moins inédites de scepticisme, ce qui d’ailleurs correspond parfaitement à son anti-dogmatisme et à son esprit anti-gourou.

La philosophie et la théorie sociale et politique contemporaines, aussi bien descriptives que normatives, quoi que par degrés différents, se désintéressent de savoir dans quelle mesure les perspectives « scientifique » et fondationnelle peuvent chacune rendre compte des cas-limite et des expériences qui mettent à l’épreuve les outils théoriques les plus affinés. En d’autres mots, on oublie souvent ce qui rend la théorie trop théorique et la philosophie trop abstraite. Mais comment réfléchir autrement la politique de manière philosophique ? Les problèmes qui préoccupent Balibar amènent souvent à réfléchir sur la place de la philosophie et, plus globalement, de la théorie dans la conjoncture socio-politique. Qu’est-ce qu’une théorie de la conjoncture ? La récurrence du terme aporie et de l’adjective aporétique dans son œuvre visent à capter à la fois des tensions conceptuelles à l’intérieur des textes et des impasses sur lesquelles bute la théorie lorsqu’elle demeure sensible aux effets de retour de l’expérience sociale et politique. En effet, les choix théoriques de Balibar ne laissent pas de doutes : de la violence extrême aux fascismes ordinaires et souvent inédits, il essaie de s’installer au plus près des expériences limites et des ambivalences des discours qui tendent de les appréhender : la civilité, le citoyen-sujet ou l’égaliberté sont quelques exemples des moyens conceptuels à travers lesquels Balibar tente de se placer : sur un terrain très glissant, là où la théorie paraît ne plus être sûre d’elle-même, désemparée devant les ultra-violences ou des formes inédites de neutralisation des voix citoyennes, là où les discours idéologiques apportent des réponses, des réponses très schématiques et inadéquates certes, mais néanmoins des réponses. En revanche, la complaisance de la théorie se transforme souvent en autisme. Comment échapper à la fois à l’autisme de la théorie, distante et en retard par rapport à l’expérience pratique, et au besoin vital de réponses que l’idéologie se précipite à satisfaire, en éliminant ainsi l’aspect aporétique des questions posées ?

En effet, les tensions et les ambivalences s’avèrent être le terrain propice où l’apparente faiblesse théorique se transforme en force : là où la normativité, la cohérence et la systématicité de la philosophie politique deviennent une fin en soi et perdent de vue des réalités socio-politiques trop complexes, Balibar ne suggère pas des solutions inédites ou des théories plus efficaces, mais des points de tension maximale ou des amplificateurs de nuances de plus en plus sophistiqués – on en perdrait son latin ! La radicalité de cette multiplication des points aporétiques équivaut à un incessant suivi des changements socio-politiques pour ainsi dire au ras du sol, afin de montrer que l’abstraction théorique est un outil pratique efficace uniquement lorsqu’elle s’inscrit dans un processus constant d’affinement : trop abstraits ou inadéquats face à des expériences sans précédent, trop ou pas assez raffinés, en constant recalibrage, tel est le destin « normal » des concepts qui ont pour vocation de cerner l’expérience politique ou de servir d’outils à des entreprises de légitimations ou de dé-légitimations des pratiques politiques.

Dans ce but, Balibar mobilise des styles très différents en suivant un parcours atypique : des commentaires philosophiques combinant les acquis de multiples traditions philosophiques présentes en France avec des courants de la philosophie anglo-saxonne, alors qu’on les associe rarement : ainsi l’analyse linguistique et conceptuelle de l’anthropologie cartésienne et ses implications éthico-politiques se joignent à la généalogie de la conscience de soi au fil de l’œuvre lockéenne. Freud et Lacan ainsi que des courants hétérodoxes de psychanalyse croisent la sociologie et la théorie politique et juridique afin de forger des outils conceptuels qui s’appuient sur l’interaction entre disciplines, genres et traditions discursives qui, souvent, s’ignorent mutuellement. De cette façon émergent les antithèses et les convergences propres à la pensée de Balibar : L’Europe, l’Amérique et le jus gentium post-colonial (L’Europe, l’Amérique, la guerre. Réflexions sur la médiation européenne, 2003) ; la violence et la civilité (Violence et civilité, 2010) ; la conscience de soi, la subjectivité et le transindividuel (Spinoza, from individuality to transindividuality, 1993) ; l’universalisme libéral et la place du sacré dans l’ère de globalisation (Saeculum. Culture, religion, idéologie, 2012) ; l’égaliberté et le renversement de l’individualisme possessif (La proposition de l’égaliberté, 2010) ; l’apartheid Européen ou ‘occidental’, l’Etat national-social et le droit de cité des « hommes jetables » (Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat le peuple, 2001) ; le concept des frontières, éthico-politiques, culturelles ou idéologiques (notamment mais pas seulement dans La crainte des masses, 1997, Les frontières de la démocratie, 1992) ; et les différences anthropologiques, un concept également omniprésent, clé de son anthropologie philosophique (Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, 2011).

Balibar s’oriente par ailleurs vers des concepts que posent des problèmes redoutables à ceux-là même qui les ont forgés ou s’en revendiquent : le messianisme ou l’eschatologie chez Marx, l’universel et le commun chez Hegel, l’état démocratique chez Spinoza, la subjectivité éthico-politique et la théologie chez Descartes ou la généalogie de la conscience chez Locke à travers les cartésiens et les matérialistes français comme Diderot ou D’Holbach. Balibar semble traquer ce qui est intraduisible ou in-transposable, non seulement d’une langue ou d’une tradition vers une autre, mais à l’intérieur même d’une langue ou d’une tradition qui rencontre à ce point ses propres limites ou frontières d’intelligibilité. En rencontrant son propre impensé, la force d’une pensée ou d’une philosophie réside dans ses moments les plus ambivalents, là où elle paraît à bout de forces théoriques et même à bout de souffle. Et pourtant ces moments de tensions maximales mettent au clair les moyens les moins visibles dont une pensée dispose lorsqu’elle se confronte à ses propres frontières.

Ainsi s’imposent quelques éléments de sa biographie intellectuelle, genre à la mode qu’il ne reconnaitrait peut-être pas comme l’un de ses genres préférés mais dont la valeur heuristique me paraît tout de même importante. La dénonciation de l’« archaïsme fatal », à propos des sans-papiers ou du droit aux droits, pourrait être considéré de pair avec l’examen des multiples sécularismes et des « fois » idéologiques qu’ils génèrent parfois. Et au militantisme d’un ex-communiste qui n’a pas renié ses engagements, ni les dérives dogmatiques auxquels les mouvements d’émancipation ont pu donner lieu, s’associe cette conception de la pratique philosophique comme « lutte de classes dans la théorie » selon le fameux mot d’Althusser que Balibar lit à sa façon. En d’autres mots, il faut toujours garder un œil sur la conflictualité des rapports sociaux et politiques (voir « La démocratie conflictuelle et le ‘théorème de Machiavel’ », dans : L’Europe, l’Amérique, la guerre, 2003), sans céder aux sirènes d’un discours axé sur la nécessité de la violence pour l’émancipation. Dans ce cadre, on pourrait aussi situer sa critique de la « métaphysique du capitalisme » tant interne qu’externe aux partis et aux mouvements communistes. Dans le sillage de ceux qui pensent le « capitalisme historique », tel I. Wallerstein, son co-auteur de Race, nation, classe. Les identités ambigues (1988), Balibar s’arrête longtemps sur les vicissitudes historiques du développement capitaliste, au détriment du moralisme propre à un esprit anticapitaliste primaire qui identifie le capitalisme au mal radical et souvent à un anti-américanisme ou un anti-occidentalisme primaires. Et pourtant Balibar n’exclut pas, loin de là, la métaphysique de ses analyses.

Le retour du refoulé en politique (postcoloniale)

Une des préoccupations majeures qui traverse l’œuvre de Balibar est l’idée, d’origine machiavélienne, qui peut profitablement s’associer au freudisme, de l’antagonisme entre dominants et dominés. La violence, omniprésente et multiforme au sein des rapports sociaux, doit impérativement être conçue et réfléchie, et cela en lien indissociable avec son refoulement, aussi bien dans la pratique que dans les discours politiques. Le retour de ce refoulé, dont la violence est aussi multiforme et intense que celle qui l’a produit est un thème qui fascine Balibar et reçoit un traitement conséquent, depuis son texte sur Reich et le freudo-marxisme (« Fascisme, psychanalyse, freudo-marxisme », La crainte des masses, 1997) jusqu’à ses analyses sur le surmoi en politique au sein du dialogue entre Freud et Kelsen (« Freud et Kelsen, 1922 : L’invention du Surmoi », Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, 2011). La violence, le problème politique par excellence selon Balibar, et les stratégies de civilités susceptibles de la contrer, se problématisent conjointement avec les paradoxes du pouvoir populaire démocratique, de la nécessité de la démocratisation de tout pouvoir, même du pouvoir des plus démunis, mais surtout de tout pouvoir étatique ou supra-étatique. Cela nous conduit à l’autre grande préoccupation de Balibar : le statut de l’Europe et du peuple européen.

L’idée est provocatrice, surtout aujourd’hui où l’accusation de populisme revient très souvent au sujet des revendications de droits sociaux issus de mouvements populaires contestataires. Au fond, tout mouvement démocratique court le risque de débordement violent et identitaire, ce que Balibar a parfaitement su mettre au centre de ses analyses en s’appuyant sur le concept des « craintes des masses » (« Spinoza, l’anti-Orwell, la crainte des masses », La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, 1997). Les masses s’inspirent à elles-mêmes une crainte, en raison de leur impuissance organisatrice et de la faiblesse qui en découle. Les micro-fascismes qui traversent les mouvements « d’en bas » ou le « parti-église », que fut le parti communiste dans différents moments et contextes de l’histoire du mouvement communiste européen, rappellent les conséquences catastrophiques du refoulement en politique surtout en ce qui regarde le refoulement des sacralisations et des cultes quasi-religieux du chef ou des symboles au sein des mouvement populaires. Le refoulement problématique d’une telle attitude et l’« omerta » sur le besoin indéracinable qu’éprouvent souvent des mouvements d’émancipation de fétiches idéologiques et d’icônes se profile derrière plusieurs analyses de Balibar. Il semble croire que c’est une tendance difficilement contournable. C’est sûrement une mauvaise idée de la refouler car son retour nourrit sournoisement des formes aggravées d’aveuglement sur soi au sein des mouvements les plus radicaux.

Au-delà de ce point, l’apartheid Européen est une idée provocatrice que Balibar a essayé de problématiser à différentes reprises (en particulier dans « Le droit de cité ou l’apartheid ? », Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat le peuple, 2001), en conjonction avec un autre concept-clé, celui de l’état national-social – idée qu’il revisite et affine, fidèle à ses habitudes, à travers son œuvre au gré d’occasions théoriques et des conjonctures pratiques diverses (en particulier Droit de cité. Culture et politique en démocratie, 1998, 2002). Ce nœud de problèmes concerne la formation de l’Etat-providence à l’Ouest et plus précisément en Europe, dans ses rapports avec la période postcoloniale, et les exclusions ou les formes d’exploitation auxquelles il a pu donner lieu. La radicalité de sa position consiste à soutenir que l’histoire des médiations de la lutte de classes en Europe a donné lieu à un compromis essentiel : les classes moyennes en Europe ont conquis leur droits sociaux et l’accès aux services sur fond d’exclusions d’ex-sujets coloniaux et des générations qui leur ont succédé, ce qui a graduellement formé des réflexes racistes contre les immigrés en tant que non-nationaux, inassimilables, etc. En d’autres mots, l’ascension sociale des classes moyennes européennes, sujet sur lequel je reviendrai, s’est effectuée sur fond d’un imaginaire raciste postcolonial, en refoulant la stigmatisation sur laquelle s’appuyaient leurs acquis sociaux. Cela n’annule nullement l’histoire de leurs luttes d’émancipation.

Sur ce point, Balibar poursuit dans le même esprit l’analyse développée en d’autres endroits de ses travaux concernant l’histoire du mouvement communiste : être sceptique en politique renvoie à la capacité de pouvoir penser ensemble et simultanément l’esprit héroïque de la lutte pour l’émancipation et leurs pires moments de dogmatisme et sectarisme. Il faut pouvoir garder visibles dans l’espace public aussi bien l’histoire des luttes de classes, qui a permis l’existence de l’Etat-Providence en Europe, que la stigmatisation des ex-sujets coloniaux qui a transformé ce même Etat-Providence en Etat national-social. L’histoire de ces deux tendances contradictoires doit pouvoir faire l’objet d’un même regard critique, afin d’éviter le refoulement du second aspect de l’histoire au profit du premier. Ce regard iconoclaste amortit l’enthousiasme qui nourrit souvent l’action au prix, on l’aura compris, de certains refoulements. Ce regard nourrit un activisme certes plus désenchanté mais mieux armé pour affronter ses propres côtés obscurs. La question demeure sûrement de savoir si un tel activisme peut tout simplement continuer à exister. Les mouvements populaires d’émancipation peuvent-ils perdurer en cessant de croire à leurs propres mythes, comme le veut une pensée politique sceptique. C’est une exigence redoutable, dont les conditions d’existence sont minutieusement explorées à travers l’œuvre de Balibar.

Mobiliser les masses sans mythes fondateurs : telle est peut-être la tâche improbable qu’une telle pensée politique appelle de ses vœux car le sommeil de la « raison sceptique » engendre des monstres. La tératologie propre à toute idéologie devra pouvoir être exhibée à côté de sa mythologie. Les deux aspects doivent être perçus par les protagonistes des luttes d’émancipation comme des moments inhérents à leur histoire afin de mieux pouvoir affronter un avenir qui « dure longtemps ».

Par conséquent, penser avec Balibar s’avère un exercice improbable quoique nécessaire, car son entreprise philosophique consiste à se créer des compagnons de route ou des ‘philoi’ plutôt que des élèves fidèles ou des partisans. Néanmoins il pratique lui-même, et il incite à sa façon ses lecteurs à le faire, un art de penser contre ou en décalage par rapport aux penseurs importants et à leurs idées les plus fertiles. Dans le sillage de cette attitude, je voudrais m’attarder sur un sujet qu’il discute peu : les classes moyennes ou plus précisément le devenir-classe moyenne, pour paraphraser le devenir mineur ou majeur deleuzien. Ce devenir en Europe est en fait coextensif au développement de l’Etat national-social et l’apartheid Européen dont il s’est tant préoccupé. Le profil socio-psychologique de l’ascension sociale et les manières des couches populaires en ascension pourraient être considérés comme des symptôme, dans l’esprit de Montesquieu, des mœurs citoyennes et des antinomies de la citoyenneté en Europe.

Crise permanente des classes moyennes et citoyenneté en Europe

Dans l’histoire conceptuelle, un changement important se produit pendant la seconde moitié du 19ème siècle. Jusqu’au milieu du 19ème siècle environ, les classes moyennes ont été tiraillées entre deux logiques : une logique traditionnelle et politique d’une part, qui distingue noblesse et roturiers, et assimile les classes moyennes au « peuple » ou au tiers-état ; et une logique économique d’autre part, qui oppose les possédants aux non-possédants, et assimile classes moyennes et noblesse dans une même catégorie de possédants par opposition au peuple. Engels parle de Mittelklasse, et non pas de Mittelstand, comme auparavant en allemand, en expliquant qu’il reprend le mot de « middle-class » et distingue entre classes moyennes inférieures et supérieures (« La situation des classes laborieuses en Angleterre ») : les premières sont prises dans une logique de prolétarisation, tandis que les secondes ont toutes les chances de s’élever dans la « bourgeoisie ».

Alors qu’on rencontre diverses références à l’idée et à la réalité sociologique des classes moyennes, un discours au sujet de la crise des classes moyennes émerge au milieu du 19ème siècle (dans toutes les camps politiques, des conservateurs à Marx et Engels) : une classe vouée à disparaître en raison de son inévitable prolétarisation. Les pauvres deviennent de plus en plus pauvres, les riches de plus en plus riches et les classes moyennes disparaissent. Ce mouvement historique s’incarne, au sein de la tradition marxiste, dans l’usage de la notion de bourgeoisie : la bourgeoisie est la classe qui a révolutionné les anciens rapports sociaux et continuera à le faire. Cette stratégie de temporalisation s’oppose ainsi terme à terme à une autre stratégie qui, elle, depuis le 18ème siècle écossais, s’appuie sur les concepts de « civil society’ » et son pilier, les « middle station of life », en mettant l’accent sur le progrès de la civilisation incarnée par les classes moyennes. Plus généralement, il n’est pas exagéré de dire que le concept de classes moyennes a toujours été le signe d’un discours de crise : les classes moyennes ont toujours été vues comme menacées de disparition. Au fond cette idée est très conforme à l’esprit de l’analyse de Balibar, bien qu’il ne l’aborde pas directement : en effet, l’aspect révolutionnaire de l’ascension sociale des couches populaires ou petites-bourgeoises, par comparaison avec le mode de vie et les mœurs des générations successives d’immigrés et de la classe ouvrière, n’est que rarement discuté tant les classes moyennes sont perçues comme presque synonyme de la bourgeoisie, c’est-à-dire conservatrices et somme toute ennuyeuses. Et pourtant les classes moyennes intéressent autant la philosophie politique (depuis Aristote) que les discours politiques. On pourrait même se demander si l’« âge des révolutions » et le « long vingtième siècle », ainsi que la radicalité des discours révolutionnaires, peuvent obscurcir le fait que le progrès social apparu dans le sillage des luttes d’émancipation se marque avant tout par l’ascension des couches sociales inférieures (souvent les classes ouvrières ou la petite bourgeoisie réactionnaire), dont le statut incertain et l’identité ambigüe ont surdéterminé la formation de l’apartheid Européen et, sous d’autres modalités, nord-américain. L’effritement des classes moyennes, peut-être selon le mode éprouvé en Amérique latine au fil de la crise économique récente, et les discours sur leur disparition imminente, de la social-démocratie européenne au président Obama, peut être envisagé sous un autre jour à travers les catégories sceptiques de Balibar.

par Spiros Tegos

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